Gesù e l'Islam

Di tutti gli uomini io sono il più vicino al figlio di Maria.

I profeti sono figli dello stesso padre e di madri diverse.
Tra Gesù ('Isa) e me non c'è stato più alcun profeta.
(Hadith di Mohammed, secondo Al-Buchari, + 870)

Maometto è il sigillo dei profeti
e Gesù è il sigillo dei santi.
(Ibn 'Arabi)

La prima cosa che meraviglierà i cristiani nel loro incontro con musulmani devoti è il fatto che questi ultimi conoscano Gesù. Lo conoscono e lo amano: «Gesù, il figlio di Maria». Essi amano anche sua madre, non hanno difficoltà con la nascita verginale, e tanto meno nutrono dubbi sulla sua risurrezione, o sul suo ritorno nel giudizio universale. Nei musulmani troviamo un rispetto per Gesù caloroso e sincero. La cosa in sé suona per molti come una rivelazione. Molto concretamente ciò significa anche che noi non abbiamo il monopolio su Gesù. Gesù vive anche oltre i confini delle nostre Chiese storiche (15).

Asimmetria

Viceversa, noi cristiani dobbiamo riconoscere che non abbiamo nulla di simile nei confronti di Maometto. L'asimmetria è in questo caso sorprendentemente grande.
Ascoltiamo il racconto del teologo americano Harvey Cox che, nel suo libro Many mansions: a Christian's encounter with other faiths (Boston 1988), narra di una certa «Fatima», pseudonimo di una giovane donna musulmana, che chiese di tenere un seminario su «Gesù e la morale». Ella sembrò avere tutti i requisiti, ma soltanto alla fine del dialogo dichiarò di essere musulmana. In questo modo ella testimoniò ai suoi correligionari il suo amore per Gesù, ma fece anche notare come «i cristiani abbiano sempre posto Maometto in una cattiva luce». Ella citò tra l'altro, come esempio, Dante e la sua Divina Commedia. Nel suo viaggio all'inferno, Dante trova Maometto nel cerchio riservato a chi ha peccato come «seminator di scandalo e di scisma». «La punizione inflitta a Maometto in quanto scismatico è quella di venir ogni volta dilaniato dalla bocca fino all'ano, mentre le sue budella e le sue feci arrivano davanti alla porta della fortezza di Satana. Il suo fedele discepolo, Alì, la cui azione scismatica fu evidentemente inferiore, viene dilaniato soltanto dal mento ai capelli». H. Cox aggiunge: «Durante i successivi seicento anni non sono cambiate molte cose» (16).

Un tempo nuovo

Il primo testo ufficiale della Chiesa cattolica che si esprime positivamente sull'islam, lo abbiamo soltanto con la nostra generazione, grazie al Concilio Vaticano Il. Il n. 3 della dichiarazione Nostra aetate (1965) è dedicato interamente ai musulmani (17). La prima parte è descrittiva, la seconda esortativa ed è rivolta a «tutti». Riportiamo il passo per intero:

La Chiesa guarda anche con stima i musulmani che adorano l'unico Dio, vivente e sussistente, misericordioso e onnipotente, creatore del cielo e della terra, che ha parlato agli uomini. Essi cercano di sottomettersi con tutto il cuore ai decreti di Dio anche nascosti, come si è sottomesso anche Abramo, a cui la fede islamica volentieri si riferisce. Benché essi non riconoscano Gesù come Dio, lo venerano come profeta; essi onorano la sua Madre Vergine, Maria, e talvolta pure la invocano con devozione. Inoltre attendono il giorno del giudizio quando Dio retribuirà tutti gli uomini risuscitati. Così pure essi hanno in stima la vita morale e rendono culto a Dio soprattutto con la preghiera, le elemosine e il digiuno. Se, nel corso dei secoli non pochi dissensi e inimicizie sono sorti tra cristiani e musulmani, il Sacrosanto Concilio esorta tutti a dimenticare il passato e a esercitare sinceramente la mutua comprensione, nonché a difendere e promuovere insieme, per tutti gli uomini, la giustizia sociale, i valori morali, la pace e la libertà.

Questo significa anche, tuttavia, che la nostra memoria collettiva è rimasta per tredici secoli in un atteggiamento di rifiuto profondo nei confronti dell'islam, e che probabilmente non saranno sufficienti alcuni decenni per rettificare tutto ciò. Dovremo lavorare molto su noi stessi. E noi, in Europa del Nord, che soltanto da poco tempo conosciamo i musulmani come minoranze di origine turca o nordafricana, dobbiamo percorrere una strada completamente diversa dai cristiani dell'Africa del Nord, per non parlare di quelli in Siria, in Iraq, in Iran o nella Russia sud-orientale, in Sudan...
I fratelli di Tibhirine con la loro guida, fratel Christian de Chergé, hanno fatto vedere fino ai nostri giorni quale possa essere il prezzo da pagare per restare vicino agli altri, nel rispetto e con apertura (18). Fratel Christian de Chergé confessa di aver iniziato quel cammino di ricerca dentro la religione musulmana con una forte resistenza interiore. Anche le valutazioni di Charles de Foucauld, un paio di generazioni prima, ci insegnano quanto possa essere difficile da cristiani vivere come esperienza positiva la relazione con la tradizione islamica. Fratel Charles fu attratto più dalla fede pagana delle tribù dei Tuareg che dall'altro ramo abramitico, l'islam. Egli intendeva proteggere i primi contro l'influsso possibile dell'islam. Anche i padri conciliari, in particolare quelli che in Africa si trovavano a confrontarsi con l'avanzata dell'islam verso il Sud, non erano molto motivati ad approvare il n.3 (specialmente l'ultima esortazione) della Nostra aetate (19). Tutto ciò indica semplicemente che abbiamo bisogno di tempo per accostarci gli uni agli altri senza pregiudizi.

Una difficile eredità teologica

Di recente sono stato invitato da una comunità di suore a tenere un'introduzione sul Corano. Questa esperienza è stata indicativa dell'impasse che si presenta ogni volta di nuovo.
Tanto per cominciare ho tratteggiato le caratteristiche del libro, la struttura e la disposizione dei 114 capitoli o sure, lo stile, i diversi generi che vi si trovano e ho indicato diversi percorsi tematici. Si è parlato anche dell'originalità del Corano rispetto alla Bibbia: una omogeneità molto maggiore, visto che qui non abbiamo a che fare con molteplici autori e diversi redattori, come è invece il caso di quasi ogni grande libro del Primo Testamento, e anche se in misura minore - dei quattro Vangeli (20). La figura di Gesù è stata presentata anche dentro l'orizzonte più ampio dei profeti del Corano. Gesù è peraltro uno dei 28 profeti che il Corano indica per nome, a cominciare da Adamo. Egli compare nella XV sura, e gli sono dedicati 93 versi (su un totale di più di 6.200 versi). Egli è il Messia, il figlio di Maria, il servo, profeta e inviato di Dio, e per un paio di volte viene definito «una parola di Dio» (21).
L'insieme della conferenza è stato un invito a prendere regolarmente questo Libro in mano e familiarizzare così con le immagini, i nomi («A Dio appartengono i nomi più belli»), le preghiere, le forme letterarie, e i molti spunti per la mistica presenti in esso. È bene fare ciò, dicevo, in comunione con la grande comunità dei credenti, specialmente durante l'annuale mese di ramadan, in cui essi stessi, accanto al digiuno, cercano di leggere una mezza dozzina di pagine al giorno per completare la lettura del Corano nel giro di un mese. Un quinto dell'umanità vive in base a questa rivelazione. Non farebbe bene colui che vuole essere cittadino del mondo a prendersi ogni tanto a cuore, con un atteggiamento puro, qualcosa di quella tradizione?

I vecchi contrasti

Le domande dopo la conferenza mi lasciarono un po' di stucco. Perché noi cristiani, oggi come oggi, dovremmo leggere il Corano? Per loro Gesù non è che un semplice profeta? E dopo Gesù ci può comunque essere un'altra rivelazione? Emersero tutte le domande classiche (con la loro risposta implicita). Ricevetti una seconda opportunità per parlare sull'argomento, e per la volta successiva avrei tentato di rispondere alle domande. Le cose andarono più o meno nel modo seguente.
Perché noi cristiani dovremmo leggere anche il Corano? Già da secoli - tredici! - esiste una risposta cristiana a quella domanda. Chi ripete la stessa risposta, è stabile, sicuro dentro le mura di una fortezza quasi inespugnabile.
Partiamo dalla nostra matura cristologia bizantina del IV e V secolo, incisa nella formula dogmatica e cristologica: «Gesù è il Figlio di Dio, nato dal Padre prima di tutti i secoli, Dio da Dio, Luce da Luce, Dio vero da Dio vero, generato non creato, della stessa sostanza del Padre». Se qualcuno si esprime in maniera diversa sullo stesso Gesù, allora questi è in errore, e noi dobbiamo semplicemente respingere tale errore. Come possiamo altrimenti continuare a parlare in modo onesto? Non possiamo certamente mettere la nostra fede tra parentesi! Non corriamo forse il pericolo di diventare noi stessi eretici? Inoltre, le Scritture e la tradizione non ci insegnano che la rivelazione si è conclusa con Gesù? Egli è la pienezza, il compimento. Dopo di lui non potrà venire più nessuno che possa ancora disporre di un'altra rivelazione nuova. Noi non aspettiamo più nessuno, se non il ritorno del Figlio dell'uomo. Non è Gesù che ha tacciato di falsità tutti gli altri profeti, anche quelli nuovi, dai quali dobbiamo stare in guardia?
Forse non sono pochi coloro che si sentono bene con una tale consueta difesa, cioè la familiare apologetica dei nostri padri. In essa sono presenti un sistema, una coerenza e una logica ben delineati22, ma anche una certa autosufficienza: non abbiamo assolutamente più niente da imparare dagli altri. Possiamo invece illustrare la nostra visione agli altri, cosicché essi possano progredire nella loro fede vacillante, uscire dal loro disagio e condividere la nostra pienezza.
Ma come suona questo racconto nell'altro campo? Come ci guardano i musulmani, e in che misura noi siamo disposti ad ascoltare la loro visione coerente? La loro posizione è forte quanto la nostra quando sostengono: «Noi arriviamo con l'ultima rivelazione, quella che Dio ci ha consegnato, dopo Gesù (Isa) il Messia, attraverso Maometto, "il sigillo della profezia". Nel Corano troviamo la pienezza della rivelazione. Questa comincia con Adamo, il primo profeta, e continua con Noè, con Abramo, profeta e amico di Dio, il credente-musulmano esemplare. Noi conosciamo e veneriamo anche Gesù e il suo Vangelo (Indjil). Noi possediamo il suo messaggio autentico, poiché lo abbiamo ricevuto direttamente dal cielo, e non in quella vostra molteplicità di racconti che si contraddicono l'uno con l'altro: il numero stesso dimostra che si tratta assolutamente di opera umana ed è inaffidabile. Noi accettiamo veramente Gesù e sua Madre (Miryam), riconosciamo la sua nascita verginale, crediamo nei suoi miracoli, nella sua testimonianza profetica, nella sua risurrezione e nel suo ritorno nel giudizio finale (23). Egli è profeta, uno dei sei grandi (Adamo, Noè, Abramo, Mosè, Gesù e Maometto), tuttavia noi ci atteniamo a un monoteismo puro. "Non c'è nessun Dio, eccetto Dio". Lungi da noi la venerazione di un triteismo o di un discorso su Dio come Padre, Madre e Figlio. Un simile politeismo è idolatria e da questa tutti i profeti hanno voluto tener lontana l'umanità, ma voi non avete ascoltato e, per giunta, avete trasmesso le cose in modo ancor più falsato. Noi siamo aperti a Mosè e alla sua Legge (la Taurah), a Gesù e al suo Vangelo: noi conosciamo l'unico messaggio che tutti i profeti e inviati di Dio hanno comunicato, ognuno rivolto a un altro popolo. Il Corano comprende Torah e Vangelo. Mosè parlò di un altro profeta che doveva venire, e Gesù stesso parlò di colui che doveva venire dopo di lui, il Parakletos, detto meglio Periklytos, "l'inclito", ciò che in arabo è tradotto con Ahmed. Ebbene, Maometto è quell'Ahmed annunciato. Egli compie la profezia di Mosè e di Gesù».
Impressiona come entrambe le posizioni siano forti in sé, ma anche come alcuni argomenti siano impiegati l'uno contro l'altro: «Noi siamo gli ultimi, noi abbiamo ricevuto la pienezza della rivelazione». l musulmani dicono questo contro i cristiani, ma i cristiani a loro volta dicono lo stesso contro la tradizione giudaica! Quello che costituisce la nostra forza con l'uno, diventa la nostra debolezza con l'altro. Anche l'accusa che gli altri abbiano trasmesso le Scritture in forma falsata, viene rivolta non solo dai musulmani ai cristiani o ai giudei, ma anche giudei e cristiani, partendo dai loro canoni diversi, si sono accusati reciprocamente allo stesso modo per secoli. Noi avvertiamo soprattutto che su questa strada non possiamo fare altro che prepararci a un confronto violento: una nuova crociata oppure una nuova «guerra santa», una jihad.

Ricominciare partendo dallo spazio Gesù

Tuttavia, non ci troviamo forse a un nuovo inizio, una vera «svolta dei tempi», laddove noi, da un altro punto di vista, cerchiamo un riavvicinamento per percorrere insieme la strada? «Il tempo è compiuto» (Mc 1,15).
Cominciamo con un ascolto aperto di quanto l'altro ha da dirci nel suo sistema e con la sua mistica. Ciò richiede tempo, studio, disciplina. Inoltre, ogni passo che faccio nella tradizione dell'altro, può accompagnarsi perfettamente a un passo di approfondimento nella mia tradizione. Altrimenti rischio di perdermi in breve tempo.
Per quanto riguarda Gesù, propongo di partire da una categoria particolare: lo spazio Gesù. Questo «spazio», lo abbiamo visto, è un orizzonte spirituale, creativo e pieno di senso. Non lo troviamo in nessun luogo, esso esiste solo nei credenti dalla fede viva. Questo spazio si libera laddove il nome di Gesù è invocato con fede. Esso può essere sperimentato e nutrito attraverso la lettura, la preghiera, l'azione. Ogni Vangelo, così come lo abbiamo descritto sopra, porta alla luce quello spazio: chi legge attentamente Marco o Giovanni e ha imparato a interiorizzare il testo, continua a maturare in pienezza e permette allo spazio Gesù di formarsi di nuovo in lui o in lei. Chi partecipa a una eucaristia fa l'esperienza di una dilatazione interiore grazie allo Spirito di Gesù, e ciò costituisce per lui, o per lei, un invito a porsi nella vita con gratitudine. Chi visita un malato, chi dialoga con un anziano solo, chi scrive una lettera per la liberazione di un detenuto politico, chi mormora una giaculatoria per se stesso, chi getta uno sguardo di fede verso un'icona di Cristo, attualizza, anche se per un attimo, lo spazio Gesù: lo condivide, ne riceve forza e libertà, senza poterne mai esaurire la sorgente.
Questo spazio è molto più forte di tutto ciò che potremmo sapere su Gesù attraverso il metodo storico-critico; esso è anche molto più largo, più profondo e più concreto di quanto potremmo apprendere dai discorsi dogmatici. Come categoria esso ci deve aiutare a uscire dall'impasse che deriva da un confronto puramente dogmatico o storico-critico con gli altri.
Chi parte dallo «spazio Gesù» e si muove verso lo «spazio coranico» del fratello o della sorella musulmani e là incontra Gesù ('Isa), il figlio di Maria (Miryam), sarà molto meno tentato di fare subito confronti, esprimere giudizi, rifiutare il mondo dell'altro. lo respiro originariamente una ben determinata sfera spirituale che mi fa condividere uno spazio, o campo di forza, alla stregua di Paolo che poteva parlare di un essere «in Christus». Così, quando vado incontro all'altro, avverto un'altra sintesi: il suo spazio spirituale è ordinato chiaramente in maniera diversa, e ne parla con altri parametri, altri esempi, altre esperienze, in un altro sistema linguistico. Alcuni simboli (luce, fuoco, acqua) (24) e pratiche (canto, silenzio, digiuno, veglie notturne, invocazione del nome di Dio, ecc.) sembra che li abbiamo in comune e, come tali, indicano anche punti di riconoscimento reciproco. Lentamente, con rispetto, esploro con gratitudine lo spazio in cui l'altro respira. Vi ascolto cose nuove che non potevo ascoltare nel mio ambiente, curiosità mistiche che mi affascinano, dialoghi che mi riempiono di ammirazione. Lo studio mi farà capire come il nome di Gesù, dentro lo spazio del Corano, occupi un proprio spazio spirituale che io in principio devo soltanto accogliere, senza bisogno di giudicare, tanto meno se, partendo dallo spazio Gesù a me familiare, mi rivolgo all'altro.
Posso testimoniare di aver imparato ad amare i musulmani e il loro libro. Una volta uno di essi mi ha donato un'edizione del Corano con traduzione e commento: in questo modo ho imparato a leggere e interpretare tale libro a partire dalla loro tradizione. Nutro per i loro mistici un immenso rispetto, e anche se non comprendo tutto, tuttavia ho scoperto in loro un'elevazione e un'umanità commovente, che non sono da paragonare direttamente con quanto ci offre la nostra tradizione (25). Si è affievolito il bisogno di difendermi e di circuirli in qualche modo con quello che sono e che conosco. La consueta auto difesa cristiana (e la controffensiva) - l'apologetica - non trova più che poco o nessun terreno in me per mettere radici. Anche la tentazione di applicare il metodo storico-critico al Corano (per verificare come i racconti biblici nella predicazione di Maometto siano da ricondurre alle tradizioni giudaica, siriaca ed etiope del VII secolo) non ha più nessuna attrazione per me. Un metodo del genere non sembra essere adeguato.
«Gesù» vive nel Corano, egli è stato assunto in un nuovo spazio spirituale dove Allah (Dio), i profeti e gli inviati determinano l'esistenza dei credenti in maniera originale. A mio avviso, lo spazio Gesù vissuto nella fede cristiana e lo spazio coranico vissuto nella fede musulmana non si respingono a vicenda. E neanche si sovrappongono completamente. Sono certamente una sfida l'uno per l'altro, secondo quella sana gelosia di cui parla Paolo riferendosi ai suoi fratelli giudei, che non accettavano la fede cristiana (cf Rm 11,14). In presenza di questo spazio effettivo che il nome di Gesù prende splendidamente nella vita di così tanti milioni di musulmani, io taccio con rispetto. Attraverso la via di questo rispetto silenzioso deve essere possibile l'avvicinamento.

Immunizzazione reciproca

Vi è ancora un aspetto proprio che caratterizza la triplice relazione tra giudei, cristiani e musulmani. Attraverso lo studio, non soltanto dei testi fondanti, ma anche della genesi di ogni tradizione particolare, ho lentamente preso coscienza che lungo i secoli le nostre tre religioni abramitiche sembrano essersi rese immuni l'una all'altra. Esse si sono profilate nella loro identità seguendo una strategia che teneva conto delle comunità vicine. Non di rado le cose procedevano in questa maniera: assumendo elementi dell'altro nel proprio sistema ci siamo vaccinati per sempre contro l'altro. Questi elementi, una volta assimilati, ci hanno resi immuni da ogni possibile influsso e da ogni continua tentazione che potesse provenire dall'altro. Così è stato possibile vivere per secoli gli uni accanto agli altri senza dover subire alcun contagio da parte dell'altro.
Se oggi vogliamo «venire a dialogo» l'uno con l'altro -la grande espressione di Paolo VI nella sua enciclica antesignana Ecclesiam suam (26) - allora dovremo, in tutta onestà, riconoscere tutti i meccanismi di immunizzazione e smontarli gradualmente anche nel nostro ambiente. Non ci sono dubbi che si tratta di un processo lungo e faticoso. Ma la pace nella verità non esige niente di meno. Quattro esempi possono rendere più chiaro questo punto.
a) Nel cristianesimo vi è una tradizione secolare che parla di «legge» e di «farisei» in una maniera tale che noi cristiani non siamo più in grado di capire cosa possa significare oggigiorno per un pio giudeo «amore per la legge» (la Torah). Ci è stato trasmesso un contrasto violento, una caricatura e ciò si estende su tutto il sistema: vecchio e nuovo, legge e vangelo, timore e amore, giustizia e misericordia, ecc. La contrapposizione si estende poi, in modo impietoso e non senza un certo pathos, nella grande tradizione omiletica fino ai nostri giorni.
Se vogliamo conoscere la tradizione giudaica secondo verità, allora dobbiamo: 1) imparare di nuovo ad ascoltare come gli stessi giudei diano forma e contenuto alla loro religiosità circa la legge, il sabato, la giustizia e l'amore, ecc.; 2) ritornare alle nostre fonti e alla loro elaborazione nella tradizione, per rivalutare quest'ultima in maniera autocritica. Solo allora sarà possibile «dialogo» e pace con il giudaismo rabbinico.
b) Studiando il pensiero messianico nel giudaismo, nel capitolo precedente, abbiamo visto come dopo il periodo talmudico (IIIVIII secolo) si sviluppi il nuovo movimento della Cabala: una corrente particolare, orientata in modo mistico-gnostico (a partire dall'VIII secolo circa). La Cabala si presenta come un sistema in grado di spiegare e di abbracciare tutto. Imperniato attorno ai dieci nomi, o attributi di Dio, il sistema descrive la via tra il cielo e la terra, in ambedue le direzioni, a guisa di una scala o di un albero, o anche come la figura dell'Adamo degli inizi (Adam qadmon). Mi sembra che questa adamologia comprenda una cristologia cosmica sublime e di alta qualità, ma senza Cristo, ossia senza una figura messianica voluta da Dio, che irrompa nella storia e la porti a compimento come vuole l'attesa messianica. La figura messianica diventa superflua. In questo sistema la storia diviene, in una certa misura, irrilevante. Chi, con queste dieci sefirot e i loro rapporti reciproci, interpreta l'intera realtà - la Torah, i diversi eoni e tutti gli aspetti della vita spirituale - diviene immune da ogni tentazione messianica. La ricerca spirituale si concentra su quel movimento ascendente e discendente. La relazione con Dio comincia qui e adesso, in una esperienza verticale, senza bisogno di attendere ancora - a livello orizzontale -, attraverso la finestra della storia, l'uno o l'altro profeta o Messia degli ultimi tempi.
Credo che l'incontro religioso di cristiani e giudei oggi non sia possibile senza una conoscenza puntuale di questa mutazione profonda verificata si nella tradizione del giudaismo, con radici nel precedente periodo talmudico e ramificazioni posteriori, fino ai movimenti chassidici dal XVIII a oggi.
c) Nel progetto d'insieme dell'islam è racchiusa sin dall'inizio una risposta alla sfida e alla minaccia totalitaria che il cristianesimo occidentale e bizantino, rappresentava per il mondo semitico. Diversi storici ritengono che il movimento sviluppatosi attorno a Maometto inizialmente sarebbe potuto essere benissimo una ramificazione integrata del monoteismo nel VII secolo, una variante a lato della Chiesa siriaca nestoriana in Mesopotamia, oppure a lato della Chiesa di Etiopia (27). Purtroppo tale configurazione è stata resa impossibile da molti fattori di quel tempo e soprattutto dei secoli successivi. La polarizzazione con gli altri credenti - da gente del Libro», cioè i cristiani e i giudei - si è accentuata con il passare degli anni. Christofer Dawson, storico delle civiltà, osserva: «Maometto è la risposta dell'Oriente ad Alessandro Magno». Un simile enunciato può sorprendere, ma invita anche alla riflessione. Dopo molti secoli a partire dall'ellenismo, i popoli dell'Oriente, grazie alla comparsa di Maometto, hanno saputo liberarsi da questo giogo culturale, politico e religioso. Tuttavia, nello sviluppo successivo della loro reazione, essi hanno prodotto un sistema - la perfetta teocrazia secondo la concezione sunnita, senza separazione tra Stato e Chiesa - e che intende essere una risposta e un movimento contro l'Occidente, sia che si tratti dell'ellenismo di Alessandro oppure del cristianesimo bizantino di Costantinopoli. Jacques Ellul, pensatore protestante di Bordeaux, dedica all'islam un intero capitolo di un suo saggio particolarmente vigoroso (La subversion du christianisme, Paris 1984). L'influsso tra islam e cristianesimo sarà stato certamente reciproco: l'islam tiene uno specchio davanti ai nostri occhi, e da un punto di vista storico è dimostrabile, qui e là, un comportamento mimetico, tuttavia l'islam stesso ha in parte interiorizzato il sogno di potere che vive nel cuore della civiltà occidentale.
L'incontro con l'altro significa non ripetere quel grande processo storico tra due civiltà, che è stato avvertito ogni volta come un dominio dell'uno sull'altro (Alessandro Magno, i bizantini, le crociate, la colonizzazione occidentale di inglesi e francesi, e adesso gli Stati Uniti con l'Inghilterra in un susseguirsi di guerre del Golfo), ma saperlo frenare con auto critica vicendevole, al fine di costruire insieme «una civiltà dell'amore nella verità», «un legame di pace» (ribat es-Salam).
I grandi concili che, nel IV-V secolo, hanno saputo definire meglio la dottrina di Cristo e della Trinità, hanno reso possibile, nel mondo greco, un'inculturazione greca abbastanza coerente. Tuttavia, una delle conseguenze collaterali di tale processo fu una costante estraniazione dei greci rispetto alle Chiese che parlavano e pensavano semiticamente. Di certo queste continuarono pian piano ad assimilare l'eredità greca (la Chiesa siriana ha tradotto le opere dei più grandi pensatori, filosofi e teologi greci; il rinascimento arabo, che trasferì tra l'altro Aristotele in Occidente, si basava su quelle traduzioni siria che del IV-V secolo!), e tuttavia nella direzione opposta non è accaduto niente di simile. Mentre il Nuovo Testamento è aperto sia al mondo greco sia a quello semitico, la teologia ufficiale del IV-V secolo è stata dominata dalle problematiche e dalle deliberazioni dogmatiche di area greca. L'estraniazione ebbe anche componenti politiche: Costantinopoli e !'impero bizantino svilupparono una struttura di potere sulle popolazioni semitiche, e ciò si riflesse fin dentro le discussioni teologiche. Prima del periodo costantiniano la Chiesa universale possedeva la capacità di dialogare con tutte quelle differenze culturali, dalla Mesopotamia fino alla Gallia e la Spagna, attraverso la Cappadocia, la Grecia, la Siria, la Palestina, l'Egitto, Roma e il Nord Africa. La capacità di integrazione iniziò a indebolirsi a partire dal IV secolo, e l'alienazione, tra l'altro, dell'ala semitica dalla Chiesa universale ha favorito non poco lo sviluppo dell'islam come un gruppo a parte e formalmente opposto (28).
Ci troviamo oggi a un punto di riflessione autocritica: se vogliamo dare rispettosamente spazio a nuove inculturazioni della fede evangelica, ossia diverse da quella greco-latina, allora dobbiamo evitare gli errori del passato. La saggezza e l'arte di essere diversi e tuttavia una cosa sola: questa è la grande sfida sia dentro la Chiesa sia nel dialogo con coloro che ne sono fuori. L'incontro interreligioso con l'islam ci obbliga a una riflessione storica che ha la sua importanza anche per l'ecumenismo cattolico. Le più recenti inculturazioni, nella cultura bantù in Africa, o in Cina, in Giappone e soprattutto in India, esigono un nuovo orizzonte, diverso da quello che i grandi concili - nel bene o nel male - hanno fissato un tempo.

Nuovi piccoli passi

Tutto ciò dimostra come la via sarà di certo lunga. Ma proprio per questa ragione sono importanti piccoli passi alla base. La novità, sotto il sole, appare esattamente quando due o tre, controcorrente, fanno passi concreti sulla via della pace. Ingenuità? Utopia? Incoscienza dinanzi a tutta la sofferenza passata? Nient'affatto, soltanto realismo, quello della speranza, tradotto in atti d'amore.
I sette trappisti di Tibhirine sono dei fari in questa avventura ancora notturna. Essi ci insegnano a essere pronti a soffrire per il dialogo, a dare persino la nostra vita in un atteggiamento di dialogo costante (29). Alcuni loro esempi indicano una strada possibile.
Nei loro incontri con un gruppo 'di musulmani, della vicina città di Medea, orientati alla mistica, i fratelli praticavano una forma particolare di incontro. Essi si sedevano in cerchio, mischiandosi tra loro, cristiani e musulmani. Appena si faceva silenzio essi accendevano una candela. Per un lungo tempo rimanevano in silenzio, senza dire nulla, lasciando che il volto di Dio risplendesse su tutti senza distinzione3°. Ciò creava un'apertura che non era dovuta a nessun contributo umano particolare, qualunque ne fosse la venerabile tradizione di provenienza. Una prassi del genere èin grado, a poco a poco, di trasformare dal profondo cuori e pensieri, ma anche comportamenti.
Un'altra pratica che essi esercitavano tra loro si chiama dhikr (parola araba che significa «pensare a») e consisteva nell'affidare al cuore e alla meditazione, per un periodo abbastanza lungo, una parola di entrambe le tradizioni. «Dio è più grande»; «Nella tua luce vediamo la luce»; «Mio Signore, io ho pienamente bisogno del bene che vorrai mandarmi» (preghiera di Maometto); «Ero straniero e tu mi hai accolto». Sei mesi dopo ci si comunicava a vicenda ciò che la meditazione della parola aveva prodotto in ognuno.
A Genk (31) si è impegnati già da anni a creare una vera «casa di Abramo». Ciò significa imparare a conoscersi gli uni gli altri, tenere a mente le festività di ognuno e, a volte, parteciparvi tutti insieme, e ogni tanto organizzare persino una celebrazione comunitaria del tutto nuova. In questo modo si è andata affermando da diversi anni la tradizione di partecipare insieme a una veglia di preghiera in occasione della festa di san Francesco d'Assisi (4 ottobre), e di ascoltare le tradizioni di ognuno leggendo testi tratti dal Corano e dalla Bibbia, e proponendo testimonianze tratte dagli scritti di Francesco e del pio Yumis Emre, turco musulmano del XIII secolo. A Genk vivono insieme persone di 17 nazionalità diverse, con cristiani provenienti da cinque Chiese differenti, mentre il 20% della popolazione è musulmana (turchi e marocchini). Molte cose sono possibili, più di quanto noi spesso supponiamo (32).
Noi tutti possiamo, inoltre, fare dei piccoli passi per imparare qualcosa dell'altro: il suo modo di pregare, digiunare, fare l'elemosina, il nucleo del suo credo. All'occorrenza potremmo consultare il Corano, in particolare durante il mese del ramadan e, in occasione di ogni incontro, osservare insieme un periodo di silenzio davanti a Dio. Un amico, uno specialista di religioni comparate, mi diceva: «Il grande dono dell'islam per le altre religioni è la preghiera». Ogni approfondimento della loro tradizione di preghiera ci avvicinerà sempre di più al nucleo essenziale di un incontro reciproco nella verità. Il vescovo anglicano Kenneth Cragg disse una volta: «l cristiani hanno bisogno dei musulmani per mantenere la trascendenza assoluta di Dio: che Dio possa essere Dio» (let God be God). Hasan Aszaki, da parte sua, riconosce che come musulmano sciita «ha bisogno del pensiero di Dio come Dio sofferente» (God as suffering God), per integrare la sua visione di un Dio giusto (33).
Vi sono anche ambiti concreti che possono essere affrontati insieme, come, ad esempio, l'educazione, l'assistenza sanitaria, le opportunità di lavoro, la ricerca della casa. Ciò è possibile da noi; avviene in modo naturale anche in Paesi dove la tensione è molto più alta, come, ad esempio, in Algeria. A questo proposito si può ricordare come monsignor Henri Teissier, arcivescovo di Algeri, presenta la sua Chiesa il cui popolo di Dio è praticamente tutto musulmano (34). Quei cristiani stanno lì per gli altri, essi esistono come Chiesa al servizio della comunità musulmana. Questi sono segni nuovi di speranza, più forti dell'inimicizia secolare e dell'odio distruttivo (35).
Nel suo discorso ai giovani musulmani a Casablanca (Marocco, 19 agosto 1985) Giovanni Paolo Il dichiarava: «lo credo che Dio ci inviti, oggi, a cambiare le nostre abitudini. Dobbiamo rispettarci reciprocamente e stimolarci anche gli uni gli altri nelle opere di bene sul cammino di Dio» (36). Egli concludeva quel discorso con una lunga, impressionante preghiera, ascoltata con rispetto, dall'inizio alla fine, da tutti i suoi uditori musulmani. Questo è un innegabile «segno dei tempi» che le cose possono davvero cambiare.
Isa, il figlio di Miryam, ci insegni a crescere gli uni verso gli altri nel santo timore e nella solidarietà disinteressata. Fino a quando continueremo a respingerci, dovremo avere il coraggio di riconoscere ogni volta di non essere ancora arrivati, nella nostra tradizione, realmente vicini al nucleo: il Dio unico e vivente. Inoltre, ognuno capirà che la nostra fede in Dio non è mai riducibile alla fede nella nostra tradizione, religione o comunità culturale. Per questa ragione il vero incontro non può costituire una minaccia per questa fede in Dio.

NOTE

[15] Friedrich-Wilhelm Marquardt (Das christliche Bekenntnis zujesus, demjuden. Eine Christologie, I, Gutersloh 199O, pp. 11-105) inizia la sua riflessione sistematica sulla cristologia richiamando ampiamente Gesù «per i giudei, per i musulmani, per i buddhisti, per gli hindù», ecc. Egli sottolinea inoltre che noi, come cristiani credenti, non possiamo «rinchiudere» Gesù: Gesù non ci appartiene in modo esclusivo. Ci è dato di incontrarlo anche al di fuori come un richiamo, una domanda che ci viene rivolta. Anche Joseph Doré, nella collana da lui diretta «Jesus et Jesus-Christ», lascia che persino gli atei parlino su Gesù e dicano quello che egli significa per loro, e in questo modo, indirettamente, anche per noi. In quella collana, cf R. ARNALDEZ, Jesus,fils de Marie, prophète de l'Islam, Paris 198O, in cui tutti i passaggi del Corano che menzionano Gesù vengono commentati e spiegati a partire da commentari musulmani più recenti, ma meno conosciuti, che hanno una certa autorevolezza.
[16] Dante, come i suoi contemporanei, considera che la religione sia unica (quella cattolica), e ai suoi occhi Maometto è un cristiano scismatico, piuttosto che il fondatore di una nuova religione (islamica) [n.d.t.].
[17] Un passo della costituzione sulla Chiesa (Lumen gentium) parla già dei musulmani (dopo gli ebrei): «Ma il disegno di salvezza abbraccia anche coloro che riconoscono il Creatore, e tra questi in particolare i musulmani, i quali, professando di avere la fede di Abramo, adorano con noi un Dio unico, misericordioso, che giudicherà gli uomini nel giorno finale» (Lumen gentium, n. 16). Tuttavia il primo di tutto i testi che si esprimono in termini di rispetto circa l'islam lo troviamo nello stesso anno per mano di Paolo VI, nella sua enciclica Ecclesiam suam, n. 111, dove egli apre al dialogo con le religioni non cristiane, in particolare con il monoteismo dei musulmani. Il testo appariva ufficialmente il 6 agosto del 1964.
[18] Sono numerose le presentazioni della loro testimonianza. Segnaliamo almeno le seguenti: B. CHENU, Sept vies pour Dieu et l'Algerie, Paris 1996; B. OUVERA,jusqu'où suivre? Les martyrs de l'Atlas, Paris 1997; R. MAssoN, Tibhirine. Les veilleurs de l'Atlas, Paris 1997; M. DETEIL, Les martyrs de Tibhirine, Paris 1996. Molti scritti dei religiosi sono stati pubblicati, in particolare di fratel Christian de Chergé (Invincibile espérance) e di fratel Christophe (Aimé jusqu'au bout). Cf anche «Heiliging», 48 (1998/2-3), pp. 1-65, dedicato interamente alla loro testimonianza; Martiri in Algeria. La vicenda dei sette monaci trappisti, a cura di B. Olivera, Àncora, Milano 1997.
[19] Cf R. CASPAR, in Vatican II. Les relations de l'Église avec les religions non chrétiennes. Déclaration Nostra aetate, Paris 1966, pp. 230-231; l'autore illustra i 189 voti non placet, in riferimento al passaggio sull'islam.
[20] Bibbia e Corano sono considerati da entrambe le religioni come «parola di Dio». Tuttavia lo statuto di ambedue i «libri santi» è abbastanza differente all'interno di ciascuna tradizione, e anche il giudizio sul libro degli altri è diverso nell'ambito del proprio ambiente. Chi intende dialogare in modo costruttivo deve essere a conoscenza delle differenze. Di recente è apparso un contributo molto utile di Robert Caspar (padre bianco d'Africa, impegnato in Tunisia) sulla Bibbia vista da parte di un musulmano: La Bible comme Parole de Dieu. Questions à partir d'un point de vue islamique, in «Bulletin Dei Verbum» 48/49 (1998), pp. 27-30; cf anche il lavoretto classico di]. JOMIER, Bible et Coran, Paris 1959. Dello stesso autore, per la collana «Cahiers Evangile» (n. 48), cf Un chrétien lit le Coran, Paris 1984.
[21] Secondo alcuni calcoli Mosè viene nominato 136 volte, Abramo 69, Noè 43, e Gesù 35. Il nome di Maometto ricorre soltanto quattro volte, ma il tutto è rivolto direttamente a lui personalmente attraverso la mediazione di Gabriele. Cf G. PARRINDER, Jesus in the Qur'an, Rockport 1995; G.c. ANAWATl, Isà, in Enciclopedie de l'Islam, t. IV (1978), pp. 85-90; R. ARNALDEZ, Jesus, fils de Marie, prophète de l'Islam, Paris 1980; E. PLATTI, Islam... étrange? Au-delà des apparences, Paris 2000.
[22] Lo stato di salute di questa posizione mi è stato confermato recentemente, quando mi è capitato di rileggere il rinomato testo del teologo cattolico Guy Harpigny: L'Islam aux yeux de la théologie catholique, in Aspects de la foi de l'Islam (Pubblications de facultés universitaires Saint-Louis, 36) Brusse11985, pp. 199-239. Come teologo dogmatico egli si avvicina all'islam dal punto di vista della teologia fondamentale. L'esposizione è chiara, le contrapposizioni dure, lo spazio per continuare il dialogo è ridotto, ed è lui stesso a riconoscerlo nella sua conclusione: «Non bisognerebbe separarsi affermando che non ci sia più niente da dire. Ciò significherebbe dare troppa importanza al discorso teologico».
[23] Nel Corano la morte in croce di Gesù viene negata espressamente (cf 4, 157): qualcun altro è stato crocifisso al suo posto, un'affermazione che già da secoli è sostenuta da alcuni cristiani, partendo dal testo di Mc 15,21-22 si può effettivamente leggere il testo greco come se Simone di Cirene avesse preso la croce su di sé e fosse stato condotto sul Golgota e qui crocifisso (cf IRENEO DI LIONE, Adversus haereses, l, 24,4). Per la fede musulmana è impossibile che Dio possa permettere che il suo inviato subisca una morte così scandalosa.
[24] Cf il libro suggestivo di Denise Masson, esperto di Corano, L'eau, le feu, la lumière, d'après la Bible, le Coran et les traditions monothélstes, Paris 1985.§
[25] Chi legge l'opera di Martin Lings sullo sceicco Ahmad al-'Alawi (Un saint Saufi du XXe siècle, Paris 1990), può verificare la mia tesi. In quel libro, tra l'altro, leggiamo la testimonianza di un medico occidentale che ha assistito lo sceicco negli ultimi anni della sua vita. Questo medico, non credente, riconosceva che quell'incontro con lo sceicco gli aveva fatto una profonda impressione: «Ciò che mi colpì immediatamente, fu la somiglianza con il volto con cui si è soliti raffigurare Cristo. I suoi abiti erano quasi identici a quelli che deve aver portato Gesù, il velo di lino raffinato che avvolgeva i suoi tratti e il suo atteggiamento rafforzavano l'impressione di quella somiglianza. Mi venne l'idea che Cristo doveva apparire così quando riceveva i suoi discepoli o quando si intratteneva a casa di Marta e Maria» (pp. 16-17). Il dottor Marcel Carret vede nell'altro l'icona di quello che è l'anima della sua (abbandonata) tradizione cristiana. Che ciò sia possibile, dice molto su ciò che può significare il dialogo interreligioso, esercitato in tutta purezza.
[26] Nell'enciclica Ecclesiam suam il termine latino per dialogo è colloquium, colloquio. J.-Cl. Basset lascia riecheggiare la domanda che K. Dokhorn poneva già ad Ajaltoum (Libano) il giorno di apertura de! primo importante dialogo internazionale tra le religioni dopo il Concilio: «Che cosa significa che i cristiani sono molto più interessati al dialogo degli aderenti alle altre religioni?» O.-CL. BASSET, Le dialague interreligieux. Histoire et avenir, Paris 1996, p. II8).
[27] Arend van Leeuwen scrive: «La verità è che, quando l'islam si trovava ancora nella fase iniziale del suo sviluppo, era grande la possibilità che questo movimento venisse accettato come una forma particolare di cristianesimo arabo» (Christianiy in World History, citato da H. Cox in H. CHARLESWORTH [ed.], Jesus' Jewishness..., cit., p. 30).
[28] Naturalmente, anche un'altra lettura della storia è possibile. Così, per esempio, la versione di un illustre islamologo cristiano, Y. Moubarac, citato con apprezzamento da Guy Harpigny: «L'islam ha privato il cristianesimo delle sue radici semitiche e della Terra Santa. Esso ha fatto languire (Egitto) e distrutto (Africa del Nord) il cristianesimo africano primitivo, isolando completamente l'Etiopia. Ha neutralizzato la Chiesa orientale di obbedienza bizantina, che non ha più trovato vie di espansione, se non verso il mondo slavo. Ha praticamente ridotto il cattolicesimo alla sua parte latina e ha contribuito così alla sua divisione al tempo della Riforma. Avendo fermato e impedito la penetrazione missionaria verso l'Asia centrale e l'Estremo Oriente, e circoscritto la missione della Chiesa orientale alla Russia, l'islam ha fatto dipendere ogni sforzo missionario cristiano dalla sola parte latina, poi anglo-sassone, in direzione dell'America. Come è accaduto alle sue origini, l'islam ha privato il cristianesimo di intere popolazioni dell'Africa e dell'Asia. L'islam può forse essere considerato come la più grave sciagura che si sia mai abbattuta sulla storia della Chiesa» (L'Islam. Les questions que le catholicisme se pose à propos de l'Islam, in Bilan de la thtologie due XXième siècle, t. I, Tournai-Paris 1970, p. 398, citato in G. HARPIGNY, L'Islam aux yeux de la thtologie catholique, cit., pp. 202-203).
[30] La critica sistematica della loro testimonianza da parte di un islamologo della DCL a Louvain-la-Neuve, pubblicata in una rivista libanese («El Safina», Beyrouth 1997) mostra come resti difficile un approccio semplice dell'incontro. L'autore argomenta che l'assassinio dei monaci sia inattaccabile e legittimo sulla base del Corano e della giurisprudenza medievale (cf il trattato del maestro Ibn Taymiyya, Lo statuto dei monaci). L'autore presuppone che i monaci, in quanto non di clausura, facessero proselitismo, cosa che essi già da anni avevano coscientemente scelto di non fare. Non si pensa minimamente alla possibilità di un atteggiamento dialogico nuovo e autentico.
Il frutto di tale pratica si trova nel Testamento, scritto da fratel Christian de Chergé, dove, alla fine, egli si rivolge anche a colui che egli chiama «l'amico dell'ultimo momento». Ora, egli lo considera (l'envisage) partendo dallo sguardo di Dio, dal momento in cui gli dice: «Merci et A-Dieu».
[31] Città nel Limburgo Belga con più di 62.000 abitanti. Fino a qualche anno fa era un grande centro minerario (carbone), dove appunto arrivavano molti stranieri in cerca di lavoro. Sono famose le miniere dei sobborghi di Waterschei e Winterslag, con una forte presenza di popolazione italiana [n.d.t.].
[32] La rivista «Begrip» (indirizzo: Hooiweg 188, 3600 Genk, Belgie) fornisce già da anni buona informazione e formazione seria nell'arte sperimentata di stare l'uno accanto all'altro rimuovendo i pregiudizi. In questo modo impari che il Natale, festa della natività di Gesù, non è indifferente ai musulmani. Sembra possibile anche celebrare qualcosa insieme con le donne.
[33] Cf].-CL. BASSET, Le dialogue interreligieux. Histoire et avenir, cit., pp. 114-116. Classica è l'opera di introduzione: M. BORRMANS, De dialoog tussen christenen en moslims. Een terreinverkenning, Amersfoort- Tielt 1984 (tL it.: Orientamenti per un dialogo tra cristiani e musulmani, Urbaniana, Roma 1991).
[34] Cf «Heiliging», 48 (1998/2-3), pp. 18-28.
[35] Da quando è apparso il numero di «Heiliging» dedicato ai sette monaci di Tibhirine, monsignor Teissier ha pubblicato un numero di omelie e lettere che ci hanno reso ancora più cara la Chiesa attuale in Algeria. Cf H. TEISSIER, Lettres d'Algerie, Paris 1998 (tr it.: Accanto a un amico. Lettere e scritti dall'Algeria, Qiqajon, Magnano 1999).
[36] Cf F. GIOIA, Le dialogue interreligieux dans l'ensegnement oJJiciel de l'Église catholique, cit., pp. 339-340.

Il testo Gesù e l'Islam è un capitolo di un libro molto bello il cui autore è un monaco benedettino belga Benoit Standaert Lo spazio Gesù Ancora.